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　　注定可見的是被照亮之物，而非光。——歌德,《潘朵拉》(Pandora)

　　在德國，論說文（essay）2被指摘為一種混雜之物，它的形式關(guān)于，“隨筆”“評論”并沒有引人注目的傳統(tǒng)，它所注重的各種要求只是間或得到了滿足——對此人們已經(jīng)談?wù)摵妥l責(zé)得夠多了?！敖裉?，論說文形式尚未走上獨立的道路；它的姐妹，詩歌，很早之前就已走完這條道路，即從科學(xué)、道德和藝術(shù)之間的原始的、無區(qū)別的整體中分化出來的道路。”3但是對這種境況的不滿，以及對這種思想的不滿，諸如，為回應(yīng)上述情況，將藝術(shù)圈囿起來并視之為非理性的保存，將知識等同于有組織的科學(xué)，并將任何不符合那種反題的東西視為不純潔的，并沒有改變德國的這種偏見習(xí)俗。即便今日，夸贊某人是文學(xué)作家（écrivain）也足以將其排出學(xué)術(shù)（academia）。盡管有如下重要洞見，即認(rèn)為西美爾、青年盧卡奇、卡斯納和本雅明將論說文尊奉為沉思特殊的、尚未具有文化形式的客體4［的文體］，但是學(xué)術(shù)行會認(rèn)為只有那些穿著普遍和永恒（在今日或許是本源）這類高貴服裝的才是哲學(xué)。特定藝術(shù)作品只有在可以作為普遍范疇的例證，或借助這些普遍概念來看特殊事物，特殊事物成為透明的時候，才能進(jìn)入學(xué)院哲學(xué)的范圍。這種模式正是借助那種頑固性才得以幸存下來，如果這種頑固性沒有受到比對如下情況的痛苦記憶更強烈的動機滋養(yǎng)，那么這種頑固性或許會與附加于它的情感一樣令人迷惑：在一個未開化的文化中，文人尤其默默無聞。

　　在德國，論說文激發(fā)起抵抗，因為它喚起思想自由。自萊布尼茨開始就不冷不熱的啟蒙失敗后，思想自由就從未得到充分發(fā)展，即便在今日形式自由的狀況下也是如此，［思想］甚至將時刻準(zhǔn)備著宣布屈服于外在權(quán)威作為自己的真正關(guān)切。然而，論說文不允許自己的領(lǐng)域處于權(quán)威的管控之下。論說文不是科學(xué)地完成某物或藝術(shù)地創(chuàng)造一些事物，它的努力反映了一個孩童般的人的快樂，這樣的人沒有任何顧慮地談?wù)撍麖钠渌艘呀?jīng)做過的事物中獲得的靈感。論說文反映了那些被愛或被恨之物，而不是在無拘無束的工作倫理模式下，將思維呈現(xiàn)為無中生有的（ex nihilo）創(chuàng)造性行為。幸運與游戲?qū)λ允潜匾?。它并不始于亞?dāng)和夏娃，而是始于那些它想要談?wù)摰氖挛?；它談?wù)撛谀欠N語境中對它顯現(xiàn)的事物，止于其所當(dāng)止，而不是到無話可說的時候才停下。因此它被劃歸為無足輕重的努力。它的原則并非源于某個第一原理，它們也不意在成為終極原理。它的各種闡釋并不具有哲學(xué)意義上的權(quán)威性和謹(jǐn)慎性，從原則上講，它們是過度闡釋——此原則根據(jù)的是愚蠢觀念雇傭的知識分子的機械裁定，這些警惕的知識分子是敵視思想的看門狗。出于對否定性的恐懼，主體在客觀性的名義下穿透潛藏于表面之下的事物的努力，被打上了無足輕重的標(biāo)簽。我們被告知，事情遠(yuǎn)比那要簡單。闡釋事物而非接受給定之物以及對事物的分類的人，被打上了黃色星星的標(biāo)記，被認(rèn)為是在雞毛蒜皮的事情上揮霍智力、解讀那些無可闡釋的事物的人。做一個雙腳立于大地之上的人或一個腦袋在云霄之上的人——這就是選擇。但是使自己因受到禁令的恐嚇而不能說出在彼時彼地更多意味的行為，意味著屈從于人或物包藏的、與這些人或物的自身利益有關(guān)的錯誤觀念。如此，闡釋就不過是除去外面的盔殼，發(fā)現(xiàn)作者想要說的是什么，或者那種現(xiàn)象可能指向的個體心理沖動。但是，鑒于幾乎不能確定在任何一個特定時刻某個人的所思所感，所以也就無法從此類洞見中獲得任何必要的東西。在它們掌握的客觀實質(zhì)中，作者的沖動沒有容身之所。然而，為了成為敞開的，每個思想現(xiàn)象中表述出的意義的客觀價值，都要求接受者具有同樣的主觀想象的自發(fā)性，這種主觀想象在客觀原理的名義下得到矯正。無法從某物中闡釋出什么東西，也就意味著不將某些東西闡釋入此物。此類闡釋的準(zhǔn)則是它與文本及其自身的兼容性，以及它讓彼此聯(lián)系的客觀元素發(fā)出聲音的力量。在此意義上，論說文就具有某種類似于審美自律的東西，這種審美自律被輕易指控為僅僅源于藝術(shù)的事物，盡管論說文因其媒介、概念及其贊同缺乏審美表象的真理而異于藝術(shù)。當(dāng)盧卡奇在給列奧·普波（Leo Popper ）的信中稱論說文是一種藝術(shù)形式的時候（此信是《心靈與形式》的導(dǎo)言），他未能認(rèn)識到這一點。5但是，人們從實證主義的準(zhǔn)則（positivist maxim ）出發(fā)書寫關(guān)于藝術(shù)的文章，無疑會訴諸藝術(shù)表述（presentation ）的問題，即形式自律，這也好不到哪去。此處和別處一樣，一般的實證主義趨勢，是將每個可能的對象設(shè)定為與主體鮮明對立的研究對象，這并沒有超越形式與內(nèi)容的簡單對立——因為人們很難在缺乏題材表象，不陷入庸俗以及失去與先驗客體的接觸的情況下，非美學(xué)地談?wù)撁缹W(xué)問題。在實證主義實踐中，一旦內(nèi)容被固定在協(xié)議語句的模式上，就會被認(rèn)為是中立于其表述的，這被視為常規(guī)性的而且是主體不能左右的?？茖W(xué)純粹主義本能地認(rèn)為，表述中每個危害客觀性的表達(dá)沖動，在移去主體之后都會不受控制地飛迸。如此，它就損害了客體的本真性，客體自身建構(gòu)得越好，就越少依賴形式給予的支持，盡管形式的法則是：它是否純凈無雜質(zhì)地傳達(dá)了客體。在它將對形式的厭惡作為純粹偶然的屬性時，科學(xué)和學(xué)［wissenschaft/scholarship ］精神開始類同于嚴(yán)苛的教條主義。實證主義不負(fù)責(zé)任的馬虎潦草的語言設(shè)想它［即此實證主義的語言］可以在其客體中記錄責(zé)任，而且對思想事物的反思成了愚蠢者的特權(quán)。

　　憎恨的產(chǎn)物絕不會是純粹的謬誤。如果論說文拒絕從文化作品的基礎(chǔ)那里獲得文化作品，那么它就過于急切地將自身卷入那種推崇商業(yè)產(chǎn)品的顯赫、成功和名望的文化事業(yè)之中了。依賴這些因素的小說化傳記以及所有相關(guān)的商業(yè)寫作并不僅僅是墮落的產(chǎn)品，它們對某種形式而言是永恒的誘惑，這種形式對虛假深度的懷疑并不能避免它轉(zhuǎn)變?yōu)橛突哪w淺。甚至在圣伯夫（Sainte-Beuve ）的著作中也能看到這一點，而現(xiàn)代論說文這種文類正是源自圣伯夫。在像赫伯特·奧伊倫貝格（Herbert Eulenberg ）這樣的人的自傳肖像產(chǎn)品（文化垃圾洪水的德國原型）中，以及關(guān)于倫勃朗（Rembrandt）、圖盧茲—勞特雷克（Toulouse-Lautrec ）以及關(guān)于《圣經(jīng)》的電影中，這些卷入其中的事物已經(jīng)使得文化作品中性化為商品，新近思想史上的這一過程已經(jīng)不可阻擋地掌控了東方集團（Eastern bloc ）無廉恥地稱之為“遺產(chǎn)”的東西。這一過程或許在斯蒂芬·茨威格（Stefan Zweig）那里最為明顯，他在年輕時寫了不少精致的論說文，但這種精致的論說文最終在他論巴爾扎克的書中墮落為創(chuàng)造性個體的心理學(xué)。此類寫作并不批判抽象的基礎(chǔ)性概念、非概念的信息或諳熟的陳詞濫調(diào)，相反，它潛在地并更為共謀性地預(yù)先假定了它們。對闡釋心理學(xué)的拒絕，與當(dāng)下粗俗的文化世界觀（如“個性”和“非理性”等范疇）融合在了一起。此類論說文將自身與同樣的報刊小品（feuilleton ）混淆在一起，論說文形式的敵人混淆了此類報刊小品與論說文。若是強行與學(xué)術(shù)規(guī)范的不自由區(qū)分開來，思想自由本身就會成為不自由的，并服務(wù)于在社會中預(yù)先形成的它的客戶的需要。不負(fù)責(zé)任本身是所有真理的一個方面，此真理并不將自身消耗于對現(xiàn)狀的責(zé)任之上，也不證明自身符合既有意識的需要；糟糕的論說文就像糟糕的論文（dissertations ）一樣因循守舊。然而，責(zé)任所要尊崇的并不僅僅有權(quán)威和委員會，還有客體本身。

　　然而，論說文形式因以下事實而承擔(dān)了一些責(zé)任：糟糕的論說文講述人的故事而非闡明手邊的事物?？茖W(xué)和學(xué)術(shù)與藝術(shù)的分離是無可挽回的。只有天真的文學(xué)制造者對此毫無覺察，他認(rèn)為自己至少是一個有條理的天才，卻將優(yōu)秀的藝術(shù)作品磨損得一塌糊涂。隨著祛魅進(jìn)程中世界的客觀化，藝術(shù)與科學(xué)分離開來。直覺與概念形象與符號可能是一體的或同一的，這種意識（如果這種意識曾經(jīng)存在過的話）不可能再被神秘地恢復(fù)，它的復(fù)歸可能會造成向混沌之境的倒退。唯有當(dāng)中介進(jìn)程完成了，才能產(chǎn)生此類意識，作為烏邦，它是由康德以降的唯心主義哲學(xué)家在理智直觀的名義下構(gòu)想出的，無論何時，當(dāng)真實知識訴諸上述意識，某些東西都會崩解。無論哲學(xué)在何處借助文學(xué)想象它，都能取消客觀化思想及其歷史（通常表述為主體與客體的對立），甚而希望存在本身以一種混合了巴門尼德（Parmenides ）和榮尼克爾（Jungnickel ）的韻文（poésie）的形式發(fā)言，它開始轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N暗淡無光的文化囈語。它以一種農(nóng)民的狡黠將自身正當(dāng)化為原始性，拒絕尊崇概念化思想的義務(wù)，然而，當(dāng)它在其主張和判斷中使用概念時，卻屈從了這種義務(wù)。同時，其美學(xué)要素則僅僅由稀釋了的、二手的對荷爾德林、表現(xiàn)主義，抑或青春藝術(shù)風(fēng)格（Jugendstil）的回憶構(gòu)成，因為沒有任何思想可以像某種可能使我們相信的原始言語觀念那樣，絕對而盲目地委身于語言。從形象和概念對彼此所為的暴力中產(chǎn)生了本真性的行話（the jargon of authenticity），其中詞匯隨著情緒抖動但卻對打動它們的事物保持緘默。語言野心勃勃的對意義的超越以毫無意義收場，這種無意義很容易就會被一種自我感覺優(yōu)越的實證主義所攫取，人們正是通過批評那些無意義的事物而被實證主義玩弄于股掌之間，人們通過采用這種無意義之物的標(biāo)志而共享了這種無意義。在這種發(fā)展魔咒之下，語言到來，在此它仍然敢于將學(xué)術(shù)和科學(xué)攪和在一起，從而類似于手工藝品，而且那些全然反對語言的研究者，不是將語言貶低為僅僅是他的許多用法表單上的一個段落，此用法表單不足以識別出意識的物化，他們正是以否定的方式向美學(xué)證明了其忠誠的人。在他的圖表中，他為物化找到了一些東西，如某種形式，這些東西是他毫無歉意地從美學(xué)那里借用來的?？梢钥隙ǖ氖牵囆g(shù)與啟蒙的主導(dǎo)趨勢如此密切地糾纏在一起，它自古典時期就已經(jīng)開始在自己的手法中利用科學(xué)和學(xué)術(shù)的發(fā)現(xiàn)。但是，數(shù)量成了質(zhì)量。如果手法在藝術(shù)中成為絕對的，如果建構(gòu)成為全部并消除了表達(dá)，即其對立面和動力，如果藝術(shù)因此按照科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)宣稱自己是直接的科學(xué)知識而且是正確的，它就認(rèn)可了材料的前藝術(shù)化的操作，而這與哲學(xué)系的“存在”［Seyn/Being ］一樣，都是沒有意義的。它與物化關(guān)系密切——它本是反對物化的，而且仍然是藝術(shù)的非功能化方面的功能，即抗議，無論這種抗議自身是多么沉默和物化。

　　然而，雖然藝術(shù)和科學(xué)在歷史進(jìn)程中分化了，但是它們之間的這種對立卻不應(yīng)實體化。對二者不合時宜的融合的憎惡，并不能給予分化后的文化以神圣性。就其所有必要性而言，這些分化是對放棄整全真理（whole truth ）的體制化確認(rèn)。旨在尋求永恒價值的真正的哲學(xué)事業(yè)所熟悉的純粹而有條理的理式，一種無懈可擊且徹底組織化的科學(xué)，以及一種非概念化的直覺藝術(shù)，都帶有壓抑秩序的印記。思維需要具有如下能力的確證：不能通過越過文化上確認(rèn)的邊界來侵犯官方文化（of.cial culture）。這種觀念的預(yù)設(shè)是，所有知識都有可能轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W(xué)。那種將前科學(xué)與科學(xué)意識區(qū)分開來的認(rèn)識論使所有人都相信，它們的區(qū)分僅僅是程度差別。它僅僅確保了這種可轉(zhuǎn)換性的事實，即便在現(xiàn)實中也缺乏生活意識的事實，已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W(xué)意識，指出了那種轉(zhuǎn)換的不穩(wěn)定，一種質(zhì)的不同。對意識的生命的最簡單的反思將教會我們一些多么小的洞見，這些洞見無論如何都是無端的直覺，可以被科學(xué)網(wǎng)絡(luò)完全捕捉到。絕不比柏格森的著作更缺少科學(xué)實證主義元素的馬歇爾·普魯斯特的著作，意在表達(dá)一些關(guān)于人類存在和社會關(guān)系中的必要而強制性的洞見，這些洞見與科學(xué)和學(xué)術(shù)尚不相容，雖然它們對客觀性的斷言既沒有被打消也沒有被棄置為一種模糊不清的可信（plausibility）。   

　　這種客觀性的標(biāo)尺并不是通過反復(fù)試驗而確認(rèn)的斷言，而是通過希望和醒悟得以維持的人類個體的經(jīng)驗。此類經(jīng)驗通過在回憶過程中的確認(rèn)或反駁明確了它的觀察。但是它的個體綜合統(tǒng)一體（在此統(tǒng)一體中整體得以出現(xiàn)），不能被分離的個體、心理器官和社會機構(gòu)分配和重組。在科學(xué)精神及其欲望之物的壓力普遍存在的狀況下，即便在藝術(shù)家那里，這種壓力也以潛在的形式存在著，普魯斯特試圖通過一種以科學(xué)為模型的手法本身，一種試驗方法去拯救，或許是去儲存，那些人們過去思考的東西——在資產(chǎn)階級個人主義的時代，個體意識仍然對自身擁有自信而沒有被組織化的審查制度所恐嚇——比如像當(dāng)下已經(jīng)滅絕的文人（homme de lettres），那種有經(jīng)驗的人的知識，普魯斯特將文人設(shè)想為業(yè)余藝術(shù)愛好者（dilettante ）的最高形式。以下事實并不會發(fā)生在每個人身上：因為某個有經(jīng)驗的人說的東西只是他自己的，且不能被簡單地以科學(xué)化形式予以普遍化，而認(rèn)為他說出的東西是不重要的、武斷的以及非理性的，從而將其打發(fā)掉。他發(fā)現(xiàn)的這些溜過科學(xué)之網(wǎng)的東西肯定是逃避科學(xué)自身的。

　　就精神科（Geisteswissenschaft/the science of mind ）而言，科學(xué)化的學(xué)問未能兌現(xiàn)它給予精神的許諾：從內(nèi)部闡明它的作品。想要在學(xué)院里學(xué)習(xí)什么是藝術(shù)作品、藝術(shù)形式、美學(xué)屬性甚至美學(xué)手法的年輕作者，通常只能雜亂地學(xué)習(xí)它們，或者頂多是從任何一種流行哲學(xué)的現(xiàn)成品那里獲取一些信息，并武斷而成問題地套用在作品內(nèi)容上。但他若是轉(zhuǎn)向哲學(xué)美學(xué)，就會困擾于那些與他想要理解的作品無關(guān)且事實上并不代表他正嘗試?yán)斫獾膬?nèi)容的抽象議題。然而，知識界（kosmosnoetikos/the intellectual world ）的勞動分工，即一方面是藝術(shù)，另一方面是科學(xué)與學(xué)問，并不為此負(fù)全責(zé)，它的分界線不能因為善良的意愿和包羅萬象的規(guī)劃就棄之不顧。確言之，一種無可挽回的模加于自然領(lǐng)域和材料生產(chǎn)的理解力，放棄了對它曾超越的階段的回憶，那個階段允諾了一個超越了僵化的生產(chǎn)關(guān)系的未來階段，這嚴(yán)重削弱了它的專業(yè)方法，尤其當(dāng)它在處理自己的特定對象的時候。在它與科學(xué)方法的關(guān)系及其作為方法的哲學(xué)基礎(chǔ)的問題上，論說文與其觀念一致，從對體系的批判中得出了最為豐富的結(jié)論。與確定的概念次序不同，即便給予開放的且不能參與其中的經(jīng)驗以優(yōu)先性的經(jīng)驗主義理論家，在處理知識的前提時仍是系統(tǒng)化的，他們認(rèn)為此類知識多多少少是持續(xù)的，并在盡可能同質(zhì)的語境中發(fā)展這些知識。自培根（他本人就是一位論說文家）以來，經(jīng)驗主義就和理性主義一樣，都是一種“方法”。在思想領(lǐng)域，事實上正是論說文獨自成功地向方法的絕對特權(quán)提出了質(zhì)疑。論說文允許非同一性意識，而不直接表達(dá)它；就論說文拒絕任何向原理的還原，強調(diào)部分反對總體，以及從它的斷片特征而言，它的非激進(jìn)主義（non-radicalism ）是激進(jìn)的。

　　也許當(dāng)偉大的索爾·德·蒙田給他的作品冠以極度優(yōu)雅而合體的名稱“論說文”的時候，他感到了類似于此的東西。這個詞的最簡單的謙遜就是一種傲慢的禮節(jié)。論說文家放棄了他自己的驕傲希望，那種希望有時使他相信自己離終極目標(biāo)已經(jīng)很近了：畢竟他提供的不過是對他人詩作的解釋，最好的情況則是解釋自己的想法。但是，他反諷地把自己投向這種渺小性——朝向生活的最深刻的智識作品的永恒的渺小性——甚至以反諷的謙恭強調(diào)它。6

　　論說文并不按照系統(tǒng)的科學(xué)和理論的規(guī)則運作，按照這些規(guī)則，在斯賓諾莎的構(gòu)想中，事物次序（ordo rerum/the order of things ）與觀念次序（ordo idearum/the order of ideas ）是一致的。因為牢不可破的概念次序與存在之物并不等同，論說文的目標(biāo)并非封閉的演繹或推導(dǎo)的結(jié)構(gòu)。尤其是，它反對自柏拉圖以來就植根于哲學(xué)的教條，即認(rèn)為那些流變而轉(zhuǎn)瞬即逝的事物不值得哲學(xué)來研究——那種古老的對轉(zhuǎn)瞬即逝的事物的不公正，［轉(zhuǎn)瞬即逝的事物］再次在概念中遭到責(zé)難。論說文從教條的暴力那里退了回來，根據(jù)這種教條，抽象過程的結(jié)果，即概念，相對于它所把握的個體，是暫時不變的，應(yīng)該獲得本體論的榮耀。觀念次序即事物次序這樣的謬論的基礎(chǔ)是將直接性強加于被中介之物。正如一些實際事物不能不借助概念來認(rèn)知，因為一般來講，去思考它就已是去認(rèn)知它，同樣，即便最為純粹的概念也不能不在它與真實性的關(guān)系中被思考。即便是假定沒有時間和空間的幻象結(jié)構(gòu)，如果是衍生性的，也與個體存在有關(guān)。這正是論說文拒絕被墮落的深奧性恐嚇的原因，據(jù)此深奧性，真理與歷史是不兼容的和對立的。如果真理具有一個事實上暫時的內(nèi)核，那么整個歷史內(nèi)容就成了真理中的一個整體性時刻。正如費希特和他的信徒宣稱的，后天之物（the a posteriori ）具體地而非僅僅一般性地成了先天之物（the a prori）。與經(jīng)驗的關(guān)系——論說文給予經(jīng)驗與傳統(tǒng)理論僅僅給予范疇的實質(zhì)一樣多——就是與整個歷史的關(guān)系。意識用來作為其起點的單純的個體經(jīng)驗——因為個體經(jīng)驗是與意識最近的東西——它自身被歷史上的人類的總體經(jīng)驗所中介。就一個個體化的社會和意識形態(tài)而言，意識是被中介的而個體自身的經(jīng)驗是未被中介的觀念，只不過是一種自我欺騙。如此，論說文挑戰(zhàn)了如下觀念：歷史地產(chǎn)生的事物并不是理論的恰切對象。第一哲學(xué)（prima philosophia ）和單純的文化哲學(xué)的區(qū)別可以預(yù)設(shè)為：第一哲學(xué)和建基于其上的東西——此區(qū)分被用作一種從理論上禁止論說文的合理化論證——不能得到拯救。像尊崇教規(guī)一般尊崇暫時之物和非暫時之物的區(qū)分的思想的一貫做法（modus operandi）喪失了它的本真性。更高水平的抽象給予思想既非更偉大的圣潔亦非形而上學(xué)的本質(zhì)，相反，后者會隨著抽象的推進(jìn)而消失，而且論說文試圖做些補償。慣常的反對意見認(rèn)為，論說文是斷片的和偶然的，它自己假定整體性是給定的，而且在整體性中主體與客體是同一的，就如同某物擁有整體一樣。然而，論說文并不試圖在短暫中尋找永恒并將永恒提煉出來，它試圖賦予短暫以永恒。它的脆弱見證的正是它要表達(dá)的那種非同一性。它還證實了一種過多施加于客體的意圖，從而走向那種因世界分化為永恒和短暫而被阻滯的烏托邦。強有力的論說文思想從自身中剔除了那種傳統(tǒng)的真理觀念。

　　如此，論說文還懸置了傳統(tǒng)的方法概念。思想的深度取決于它能夠多么深入地穿透對象，而非取決于它將對象還原為其他東西的程度。論說文通過處理可能被視為衍生的對象，而且自己并不尋求它們的終極起源，給予這種觀念一種論辯性的轉(zhuǎn)折。它關(guān)聯(lián)性地并自由地思考與它自由地選取的對象一致的事物。它并不堅持沒有中介的事物——整個社會都在這些歷史中介中沉積——而是在它的對象中尋找真理性內(nèi)容，它自身就其內(nèi)在而言是歷史的，它并不尋求任何源初給予之物，如此就冒犯了一個社會化社會，因為這個社會只包容任何讓其意識到自己的普遍性的事物，而不包容任何不佩戴其圖章的事物，而且必然將它作為自己的意識形態(tài)，以增補其實踐已經(jīng)徹底消除的自然。論說文悄無聲息地終結(jié)了以下幻象：思想可以突破論文（thesis）、文化的苑囿，從而走向物（physis）、自然領(lǐng)域。迷惑于那些固定的和被認(rèn)為是起源的東西，它借助藝術(shù)，通過確認(rèn)自然不再是為人類而存在的從而抬高了自然的地位。它的亞歷山大主義（alexandrinism ）是對以下事實的回應(yīng)：丁香花和夜鶯的存在——普遍之網(wǎng)允許它們存活下來——使得我們相信生命仍然鮮活。論說文放棄了通往本源的高貴道路，這條道路只能通往最為衍生的事物——存在，意識形態(tài)復(fù)寫了已經(jīng)存在之物，但是直接性觀念，一個位于中介意義自身中的觀念，并未完全消失。因為，直到論說文開始反思，論說文的中介在各個層面上都是直接的。

　　正如論說文拒絕源初給定之物，它也拒絕定義其概念。哲學(xué)已經(jīng)達(dá)到了從最具分歧的角度對定義的徹底批判——如康德、黑格爾和尼采。但是科學(xué)從未采納這種批判。因此，從康德以來，反對現(xiàn)代思想中的經(jīng)院哲學(xué)殘余的運動，以從概念產(chǎn)生過程角度獲得的對概念的理解，取代了文字定義，單個的科學(xué)，為了防止它們的操作安全受到擾亂，仍然堅持下定義的前批判義務(wù)。在這一點上，那些將科學(xué)方法稱為哲學(xué)的新實證主義者（neopositivists ）與經(jīng)院哲學(xué)一致。另一方面，論說文將反體系沖動納入自己的展開過程之中，并如同它接受概念那樣非正式地、“直接地”引介概念。它們只有在彼此的關(guān)聯(lián)中才能更加明確自身。然而，于此，論說文從概念自身那里獲得了支持。因為從一種其運作就是加工原材料的科學(xué)角度來看，認(rèn)為此類概念是不明確的，而且唯有在界定之后才能得到明確的看法，僅僅是迷信。科學(xué)需要作為一種類似白板（tabula rasa ）概念的觀念將自己的主張與權(quán)威聯(lián)合起來，使自己的主張成為占據(jù)首席地位的唯一力量。事實上，所有概念都已潛在地通過它們立身其中的語言具體化了。論說文從這些意義出發(fā)，而且必然經(jīng)由語言自身，才將概念引向深入；它希望通過自己與概念的關(guān)系幫助語言，將這些被語言非反思地予以命名的事物引向反思?，F(xiàn)象學(xué)的闡釋分析方法體現(xiàn)了這一點，但它將概念與語言的關(guān)系物神化了，論說文對此的懷疑與它對概念定義的懷疑不相上下。它理直氣壯地對以下異議虛懷以待：人們并不確知一個人是如何理解它的概念的。因為它明白嚴(yán)格界定這一要求——通過概念意義的規(guī)定性操作——致力于排除存在于概念中的那些事物令人惱怒和危險的方面。但是，沒有概念，論說文也做不到這一點——即便語言沒有物神化概念，也不能不借助概念就做到這一點——論說文也不能隨意處置概念。如此，它比那些操作模式更嚴(yán)肅地對待表述問題，那些操作模式將方法和對象區(qū)分開來，而且漠視它們的客觀內(nèi)容的表述。表達(dá)方式意在拯救略去定義時喪失的精確性，而且不會為了投向可以一勞永逸地作出裁定的概念意義的任意性而違背題材。在這一點上，本雅明是一個未被超越的大師。然而，此類精確性，不能再是原子式的。至少不只是定義的過程，論說文奮力尋求在智識經(jīng)驗過程中它的概念的互惠作用。在此類經(jīng)驗中，概念并未形成一個連續(xù)的操作過程。思想的發(fā)展方向并不單一，相反，各個契機已經(jīng)像地毯紋理一樣交織在一起。思想的多產(chǎn)性取決于那種織物的密度。思想者事實上并不思考，而是讓自身進(jìn)入一個場域以尋求智識經(jīng)驗，且不闡明這種經(jīng)驗。即便傳統(tǒng)思想也受源于此經(jīng)驗的沖動的滋養(yǎng)，它借助自己的形式消除了對那種過程的記憶。然而，論說文將此經(jīng)驗作為自己的模型，而沒有像反思形式那樣簡單模仿它。此經(jīng)驗被論說文自己的概念組織中介，可以說，論說文有條不紊地?zé)o條理地（methodically unmethodically ）展開自身。

　　論說文挪用概念的方式能夠與客居他國的人的行為作極佳的比較。此人被迫說當(dāng)?shù)卣Z言，而非按照在學(xué)校學(xué)到的規(guī)則將這種語言的元素拼湊在一起。這樣一個人不依賴詞典也能閱讀。如果他在一個不斷變化的語境中見到同一個詞語三十次，他就已經(jīng)確定它的意義，這比他從詞典中查出所有羅列的意思更準(zhǔn)確，這些羅列的意思往往與隨語境變化的意思相比太過窄化，而與每個個案的語境給出的明白無誤的微小差別相比又過于模糊。和作為形式的論說文一樣，這種學(xué)習(xí)仍然易于犯錯，它需要給予它的親和性以開放的智識經(jīng)驗，此經(jīng)驗沒有任何保證，而這正是既有思想規(guī)范像恐懼死亡一樣恐懼的東西。論說文并未像廢除作為典范的確定性那樣忽略確切無疑的確定性。論說文在推動自己超越自身的過程中，而非在受基礎(chǔ)困擾的尋寶活動中，成為了真理。它的概念從隱藏于論說文自身的終點（terminus ad quem ）那里獲得光亮，而非任何外在的起點（terminus a quo），方法自身在這種傾向中表達(dá)了它的烏托邦企圖。論說文的所有概念都以下面的方式得到表述：它們互相支撐，每一個都通過它與其他概念的構(gòu)型或結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)（con.guration ）得到闡明。在論說文中，彼此反對的離散元素聚合在一起形成一個可讀的語境，論說文沒有立起任何腳手架和結(jié)構(gòu)。但是那些元素卻通過它們的運動結(jié)晶（crystallize ）為一個構(gòu)型或結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)。這個星叢（constellation ）是一個力量場域（force.eld），正如每個智識結(jié)構(gòu)都必然在論說文的凝視下轉(zhuǎn)化為一個力量場域。

　　論說文溫柔地改變了“明白清楚的感知”（clara et distincta perceptio）的典范和不容置疑的確定性?？傊蛟S會被闡釋為對現(xiàn)代西方哲學(xué)及其理論開始之初笛卡爾在《談?wù)劮椒ā分写_立的四條規(guī)則的反對。這些規(guī)則的第二條是，將對象區(qū)分為“盡可能多的部分，而且這或許對于獲得令人滿意的解決方案是必要的”7。這條規(guī)則描畫出了元素分析的輪廓，在此分析輪廓的標(biāo)記之下，傳統(tǒng)理論將概念的分類圖式等同于存在的結(jié)構(gòu)。然而，論說文的主題是藝術(shù)品，它并不屈服于任何元素分析，而且僅能從它們的特定觀念出發(fā)加以建構(gòu)?？档掠泻芎玫睦碛稍诖艘饬x上將藝術(shù)作品類比于有機體，雖然與此同時，為正確地反對浪漫的反啟蒙主義（Romantic obscurantism），他不得不痛苦地將它們區(qū)分開。總體性（totality ）與元素即分析的結(jié)果一樣，都不再能被預(yù)設(shè)為具有優(yōu)先性的東西。與此二者相對，論說文自身意在一種理想的互惠互動觀念，此觀念同樣嚴(yán)苛地不包容對元素和對基本事物的探求。特定契機并不簡單地起源于整體，反之亦然。整體是一個單子（monad），而它不是；它的各種契機（它作為契機在本質(zhì)上是概念性的），意在超越它們聚集于其中的特定客體。但是論說文并不尋求這些契機能夠達(dá)到如下程度：它們自身能夠合法地外在于特定客體；如果它這么做了，它就會在錯誤的無限性中終結(jié)自身。相反，它如此接近客體的此時此地（hic et nunc），以至于客體分解到各契機之中，在這些契機中客體擁有了自己的生命，而非僅僅是一個客體。

　　笛卡爾的第三條規(guī)則是，“應(yīng)以如下次序引導(dǎo)我的思想，即通過處理最簡單和最易于了解的對象，我或許能一點點、一步步地攀登，走向更為復(fù)雜的知識”，這是與論說文的形式明顯沖突的，后者始于最為復(fù)雜的事物，而非最簡單和已經(jīng)熟悉的事物。論說文形式保持了哲學(xué)初學(xué)者和內(nèi)心已經(jīng)具有哲學(xué)觀念的人的態(tài)度。他很難通過閱讀那些思想最為簡單的作家的東西開始［自己的思考］，這些作家大多數(shù)時候的共同意識是，對應(yīng)該大書特書的地方卻只是含糊不清、一筆帶過；相反，他尋求那些據(jù)說是最晦澀的作家，這些作家將他們的光亮回照在那些簡單事物之上，并將它們闡明為一種“朝向客觀性的思想態(tài)度”。純真的學(xué)生發(fā)現(xiàn)，艱澀難懂的東西對自己來說再好不過，這些作品比那些成熟的迂腐之作擁有更多的智慧，后者只會對思想指手畫腳，并警告說在處理復(fù)雜之物前應(yīng)先理解簡單之物，然而復(fù)雜之物卻是思想唯一的誘惑。以這種方式延遲知識只會阻塞知識。為反對“可理解性”這種陳詞濫調(diào)，作為一種偶然關(guān)系的真理觀念，論說文要求一個人對最初著手做的事物的思考，要與對象本身一樣復(fù)雜，它是頑固的原始性的矯正物，這種原始性時常伴隨著普遍存在的理性形式。如果說科學(xué)和學(xué)術(shù)（弄虛作假本是它們的一貫伎倆）是在敵對的和分解為單子的現(xiàn)實中，將那些困難的和復(fù)雜的事物還原為簡單的模型，其后依據(jù)它們的表面材料將這些模型區(qū)分開來，那么與之相反，論說文擺脫了簡單和基礎(chǔ)性的邏輯世界的幻象，此幻象十分適合為現(xiàn)狀辯護(hù)。論說文的這種區(qū)分性，并非附加之物，而是它的媒介。既有思想很快就將那種區(qū)分性僅僅歸之于認(rèn)知主體的心理，并認(rèn)為通過這么做，它就消除了其中的強制之物。在現(xiàn)實中，科學(xué)和學(xué)術(shù)自以為是的過于復(fù)雜的譴責(zé)的指向，并非早熟而不可靠的方法，而是那種方法闡明的客體中令人煩亂的方面。

　　笛卡爾的第四條規(guī)則是，人們“應(yīng)該在每個案例上都設(shè)立這種詳盡的細(xì)目以及此類研究者不會遺漏任何東西的一般研究”，系統(tǒng)思想的真正原則，依然喚起了康德反對亞里士多德“狂喜的”思想的論辯。這條規(guī)則對應(yīng)于對論說文的如下指控（正如學(xué)院大師將會指出的）：論說文并不詳盡，即沒有窮舉每個對象，確切無疑的是，智識之物應(yīng)含納無盡的方面，而且唯有認(rèn)知主體的意圖能在其中作出決斷。唯有當(dāng)概念習(xí)慣處理的對象被概念完全把握了這一點已經(jīng)預(yù)先確立，“一般性概覽”才是可能的，沒有任何概念未曾預(yù)料到的事物會遺留下來。作為第一個預(yù)設(shè)的結(jié)果，詳盡列舉單個部分這一規(guī)則主張，客體能夠被一個持續(xù)的推演系統(tǒng)呈現(xiàn)出來，這是同一性哲學(xué)的一種假定。在關(guān)于定義的要求中，笛卡爾的法則已經(jīng)超越了它建基其上的理性主義法則，以一種指導(dǎo)形式實踐思想：即便是開放性的經(jīng)驗科學(xué)也要具有那種全面的概覽和表述的連續(xù)性。在笛卡爾那里，作為監(jiān)管知識必要性的智識良心的東西，由此轉(zhuǎn)化為任意性，那種“參照框架”的任意性，它一開始就建立了一個公理體系，以滿足方法論的需要和整體的有理性，但不再能證明自己的有效性和自明性。在德國版本中，這是某個計劃（Entwurf）的任意性，此計劃在對存在充滿憂傷的探求中隱藏了它的主體的決定性因素。一個人的思想訓(xùn)練中對連續(xù)性的要求，傾向于預(yù)先判斷對象的內(nèi)在連貫、對象本身的和諧。具有連續(xù)性特征的表述或許會與一種敵對的題材發(fā)生沖突，除非它同時將連續(xù)性界定為非連續(xù)性。在作為一種形式的論說文中，那種需要還使得它自身無意識地、非理論地感覺到，要廢除在思維的具體運作（modus operandi ）中理論上已經(jīng)過時的對完整性和延續(xù)性的主張。如果論說文審美地反對那種狹隘的方法，這種方法唯一關(guān)切的是不遺漏任何東西，與論說文的這種取向相關(guān)的是一種認(rèn)識論沖動。作為一種建構(gòu)，浪漫的斷片觀念并不是完整的，而是通過自我反思，贊同這種唯心主義之中的反唯心主義的動機。甚至在它的表述方式中，論說文也不應(yīng)裝作演繹出了自己的對象，應(yīng)該討論的東西都已經(jīng)毫無遺漏地談到了。它的自我相對性內(nèi)在于它的形式之中：它的建構(gòu)方式是，它總是可以在任何一個點上中止。它以斷片的方式思考，就像現(xiàn)實是斷片的，在破碎之物中并通過破碎之物尋找它的整體，而不是通過掩蓋破碎之物達(dá)到這一點。一種清晰的邏輯秩序讓我們誤信那種敵對本質(zhì)，即那種秩序是強加的。對論說文而言，非連續(xù)性是必要的，它的題材總是那種被帶入停頓（standstill）的沖突。在論說文通過它們在自己的對象的力量矩陣的作用協(xié)調(diào)各個概念時，它從所有這些概念或許都要服從的總體概念那里退縮了回來。此類概念給予實現(xiàn)的幻象的是，它們的方法知道不可能卻仍然盡力完成。試驗（Versuch）8一詞，或論說文思想正中靶心的烏托邦版本與它自己的易錯性和暫時性特征的意識有關(guān)，這意味著，正如大部分歷史上留存下來的術(shù)語，一些術(shù)語與形式有關(guān)，一些術(shù)語尤其值得重視，它們并不是系統(tǒng)地發(fā)生的，而是具有以下特征：意圖探索自己的道路。論說文要使得總體性在一種部分特征（partial feature）那里得到闡明，而不強調(diào)總體性的呈現(xiàn)，無論這種特征是選取的或純粹是偶遇的。論說文以如下方式矯正它的洞見中的偶然而孤立的因素：它們或者在論說文自身的深入進(jìn)程中，或者在與其他論說文馬賽克式的（mosaiclike ）關(guān)系中，增殖、確認(rèn)和認(rèn)證它們自身，但不是通過源自它們并終結(jié)于典型化的諸特征（characteristic features ）中的抽象進(jìn)程?！澳敲?，這就是論說文區(qū)別于論文的地方。以論說文方式寫作的人就是一個將寫作作為試驗的人，他將他的對象翻轉(zhuǎn)過來，問詢它，感受它，測試它，反思它，從不同方面攻擊它，將他在自己的思維之眼中看到的東西整合起來，并表述出客體在寫作過程創(chuàng)造的情境中讓他看到的東西?！?在此過程引起的不適感中既有真理也有非真理，那種認(rèn)為它仍然能夠任意延續(xù)的不適感。其真理性在于，論說文事實上并不會獲致一個結(jié)論，而是將展示自己無法獲致一個結(jié)論作為一種戲仿，一種對其自身先驗條件的戲仿。論說文被強加以如下指責(zé)：它的形式抹去了本應(yīng)為此負(fù)責(zé)的任意性的所有痕跡。然而，那種不適同樣具有自己的非真理性，因為論說文的星叢并不像哲學(xué)主觀主義（philosophical subjectivism ）那么任意，將客體發(fā)出的限制移置到概念次序想象性地認(rèn)為論說文應(yīng)有的樣態(tài)上。決定論說文的是它的對象的整體，以及已經(jīng)移入對象的理論與經(jīng)驗的整體。論說文的開放性，并非感情和情緒的含混開放性，它的實質(zhì)已經(jīng)給出了輪廓。它拒絕杰作觀念，以及反映了創(chuàng)造和總體性思想的觀念。它的形式遵循如下批判性觀念：人類不是創(chuàng)造者，更不是受造物。論說文總是直接朝向已被造就的事物，而不是把自身呈現(xiàn)為某種創(chuàng)造，它也不會垂涎無所不包的事物，此類事物的總體性會重新排布那些創(chuàng)造物。它的總體性，是那些非總體的事物，內(nèi)在地發(fā)展而成的形式統(tǒng)一體，這種同一性并不維持為思想同一性的論題和以它的拒絕作為內(nèi)容的客體。偶爾，從同一性的強制中解放出來，給予論說文一些排除了官方思想的東西：一個不能消除某些東西、不能拭除色彩的時刻。格奧爾格·西美爾作品中的特定外來語——聲望、態(tài)度——揭示出了這一企圖，雖然這一問題不是以理論術(shù)語的方式予以討論的。

　　論說文既比傳統(tǒng)思想更開放也比傳統(tǒng)思想更封閉。它的更開放在于，它的結(jié)構(gòu)否定了系統(tǒng)，而且它越是嚴(yán)格地堅持那種否定，它就越能更好地滿足它的內(nèi)在要求；它們希望通過論說文中的系統(tǒng)的殘余使自己可敬，例如那些為既有流行哲學(xué)觀念浸潤的文學(xué)研究，和心理學(xué)的瑣屑之物一樣，毫無價值。但是，論說文也更為封閉，因為它的工作更強調(diào)它的表述形式。表述的非同一性意識和題材驅(qū)使表述作不懈的努力。僅在這一點上，論說文類似于藝術(shù)。在其他方面，通過出現(xiàn)于其中的概念，它必然與理論相關(guān)，這些概念帶來的不僅有它們的意義，還有它們的理論語境?？梢源_定的是，論說文對待理論和對待概念的態(tài)度同樣謹(jǐn)慎。它不會嚴(yán)格地從理論出發(fā)推演自己——這是盧卡奇晚年論說文作品的主要缺陷——它也不是給予將來的綜合的首付（down payment）。它越是努力地將自己鞏固為理論，并像手里拿著哲人的石頭一樣去行動，智識經(jīng)驗就越是容易招致災(zāi)難。同時，智識經(jīng)驗在本質(zhì)上就追求此類對象化。此類二元悖論在論說文中有所反映。正如它從外部汲取概念和經(jīng)驗，它也汲取理論。然而，它與這些因素的關(guān)系，并非將其作為一種“視角”。（perspective）如果論說文中缺乏立足點不再是天真的并受制于它的對象的顯要性，如果論說文不是將它與其對象的關(guān)系作為一種解除開端觀念施加的魔咒的解毒劑，那么論說文就以戲仿的形式實現(xiàn)了思想以其他方式作出重要論辯，此論辯旨在反對那種僅僅作為“視角”的哲學(xué)。論說文會吞噬與之接近的理論，它的傾向時常是清理意見，包括那些作為其出發(fā)點的意見。論說文從其產(chǎn)生伊始，就是超群的批評形式，作為各類思想建構(gòu)形式的內(nèi)在批判（immanent critique），并作為它們之所以是與其概念對抗的事物，它是意識形態(tài)批判（critique of ideology）。

　　論說文是思維的批判性范疇的形式。那些想要作批判的人必須做試驗，他必須創(chuàng)造條件，在此條件下某個客體重新變得可見，而且這么做仍然不同于一個作者的做法。最為重要的是，必須嘗試和測試對象的缺陷，這正是在批評家手中對象所經(jīng)歷的細(xì)微變化的意義。10 

　　當(dāng)論說文被指控沒有任何關(guān)于自身的視點，并因為它不承認(rèn)任何外在于它自身的觀點而被指責(zé)為相對主義時，作為“固定（.xed）之物的真理概念，一種概念等級，已經(jīng)開始運作，然而不喜歡多重視角的黑格爾已經(jīng)破壞了的恰是這種真理概念。在此，論說文與和它決然對立的絕對知識的哲學(xué)保持了一致。它試圖通過將任意性反思性地納入自己的方法中，治愈思想的任意性，而不是把任意性偽裝為直接性。

　　可以肯定的是，唯心主義哲學(xué)飽受對抽象的總體概念的批評的不一致性之苦，以本質(zhì)上不連續(xù)的程序之名來看，總體概念只是一個“結(jié)果”，這種程序卻還以唯心主義的方式談?wù)撧q證方法。因此，論說文比那種談?wù)撟陨淼霓q證法更為辯證。論說文在行文中采納了黑格爾式邏輯：關(guān)于總體性的真理不能與個體判斷一決高下。真理不能在個體判斷的形式那里變成無限的，相反，單個的真理論說總是被認(rèn)真對待，直到它的非真理性變得明顯起來。每個論說文的細(xì)節(jié)中那些大膽的、預(yù)先發(fā)生的和未全部恢復(fù)的方面吸引了其他此類細(xì)節(jié)作為它的否定；論說文故意讓自身卷入其中的非真理，正是它的真理棲身的元素。當(dāng)然，在論說文的形式中也存在非真理，它與按文化邏輯運作的事物和衍生物有關(guān)，就像它是一個自主整體一樣。然而，論說文越是劇烈地懸置那種某些東西是優(yōu)先的觀念，且拒絕從自然中捏造出文化，它就越是從根本性上承認(rèn)文化自身的準(zhǔn)文化性。即便現(xiàn)在，自然的蒙昧語境，神話，已永存于自然之中，這正是論說文反思的東西：論說文的真正主題是自然與文化的關(guān)系。為了借助它的忍耐否定和超越直接性幻象，論說文不是“還原”文化現(xiàn)象，而是將自身沉入其中，就像處于一種第二自然中一樣，一種次要的直接性（second immediacy）。相對于起源哲學(xué)，它不再具有關(guān)于文化與潛藏其下的東西之間的差別的幻象。然而對它而言，文化不是一種遮蔽了存在（Being）、應(yīng)被摧毀的附帶現(xiàn)象，相反，潛藏于文化之下的是論題（thesis）本身，某些被建構(gòu)的事物，錯誤的社會。這就是為何對論說文來說，起源并不比上層建筑更具價值的原因。論說文將自己選取對象的自由，以及它在所有事實或理論的優(yōu)先性面前的自主，歸因于如下事實：在特定意義上，論說文的所有對象與中心的距離都是一樣的——與將自己的咒語施加于這些對象之上的原理的距離是一樣的。相對于對被中介之物的關(guān)切，它并不更為尊崇對更為原始的源初之物的關(guān)切，因為對論說文來說，原始性（primordiality ）本身就是反思的對象、否定性事物。這種觀點回應(yīng)的是如下情境：在這種情境中，原始性作為一種社會化世界中的精神立場，成了一個謊言。這個謊言涉及歷史語言中對歷史概念的拔高、源初語匯、“創(chuàng)意寫作”中的學(xué)術(shù)指導(dǎo)、將手工藝品推崇為原始性、各種記錄設(shè)備和手指畫法，在這些事物中，教育學(xué)的必要性就像一種形而上學(xué)美德那樣運作。波德萊爾反對自然的文學(xué)起義，作為一種社會保存，沒有為思想留下空間。目前，思想的癱瘓只是人為的，論說文則緩步踱入其中。因為，正如黑格爾的名言所言，在天堂和大地之間沒有任何事物是未被中介的，思想只有在被中介的事物中并通過被中介的事物，才能保持它對直接性觀念的忠誠，相反，一旦思想試圖直接抓住非中介之物，它就成了中介之物的獵物。論說文狡猾地將自己錨定于文本之中，好像它們只是單純地在那里且具有權(quán)威。論說文以此方法，而非借助第一原理的欺騙，為自己的雙腳找到了立足之地，無論這個基礎(chǔ)是多么不確定，這可以與神圣文本的神學(xué)注釋相比擬。然而，它的傾向是反向的，是批判性的：通過讓文本面對它們自身強調(diào)的概念，以它們期望的甚至不期望的真理，打碎文化的各種主張，促使文化能夠留意到自己的非真理性，使文化在意識形態(tài)幻象中認(rèn)識到自己受制于自然。在論說文的凝視下，第二自然將自身看作第一自然。

　　如果論說文的真理從其非真理中獲得了力量，即不能僅僅在論說文的那些與無恥且被放逐之物相對的要素中尋找真理，而應(yīng)在這些元素自身中、論說文的流動性中尋找，它缺少科學(xué)從屬性關(guān)系轉(zhuǎn)化為思維所要求的穩(wěn)固性。那些認(rèn)為他們必須防止思想缺少穩(wěn)固性的人是它的敵人：思維自身，一旦解放，就是流動的。一旦它想要超出僅僅是行政式重復(fù)和加工那些已經(jīng)存在的東西，那么思維就似乎有了一種無蔽性；被游戲拋棄，真理除了是同義反復(fù)之外什么也不是。歷史地看，論說文也與修辭有關(guān)，修辭是自培根和笛卡爾以來科學(xué)思想就想要清除的東西——直到它在科學(xué)年代相應(yīng)地退化為一種獨特（sui generis ）的科學(xué)形式，一種交流（communications ）的科學(xué)。修辭大概自古以來就是思想適應(yīng)交流語言的形式。此類思想意在那些未被中介之物：聽眾的各種喜悅。確言之，論說文在自己區(qū)別于科學(xué)和學(xué)術(shù)信息的表述的自主性中，追蹤被科學(xué)和學(xué)術(shù)信息摒棄的交流因素。在論說文中，修辭試圖為它的聽眾提供的滿足被升華為相對于客體而言的存在于自由之中的快樂觀念，此種自由給予客體的本屬于客體的東西，要比客體被無情地并吞到觀念次序中的時候更多。反對所有擬人概念的科學(xué)意識，往往與現(xiàn)實原則有關(guān)，而且和現(xiàn)實原則一樣是與快樂相悖的。幸福常常被設(shè)想為所有自然領(lǐng)域的目的，它常常被設(shè)想為一種向純粹自然的退化。這對所有通往最高哲學(xué)（即便是康德、黑格爾）的道路都是顯而易見的。這些哲學(xué)在絕對理性觀念中具有它們的痛苦情緒，但同時，當(dāng)這種觀念相對地接受了價值，它們時常將這種情緒詆毀為侮慢無禮的。為反對這種傾向，論說文拯救了詭辯契機。在官方的批判思想中對快樂的反對，在康德的先驗辯證論中尤為明顯，康德的先驗辯證論試圖將理解和沉思之間的界限永恒化，并防止思想“偏離進(jìn)淺顯易懂的言辭之中”，這種情況在典型的隱喻中已有表達(dá)。然而，在康德看來，自我批判的理性的雙足應(yīng)穩(wěn)固地立于大地之上，讓自己生根，它內(nèi)在地傾向于將自身排除于以下事物之外：任何新鮮奇異之物、思想的快樂原則和那些在本體上遭到輕視的存在物。就內(nèi)容方面而言，康德所看到的作為理性之目標(biāo)的人類創(chuàng)造物，即烏托邦，被他自己的思想形式在認(rèn)識論層面遮蔽了。它并不允許理性越出經(jīng)驗的范圍，經(jīng)驗在材料和不變范疇的構(gòu)造中，萎縮為司空見慣之物。然而，論說文的對象，就其新鮮性而言是新的，不像某些可以翻譯為古老的存在形式的事物。通過非暴力地反思客體，就像它過去所是，論說文無聲地哀悼真理已經(jīng)背叛了幸福及其自身這一事實，而這種哀悼激起了直接反對論說文的怒火。論說文中勸諭性的交流因素迥異于它的源初目標(biāo)——正如許多音樂特性的功能在自主音樂中發(fā)生了變化——并成為表述自身的單純的決定性因素。這成為它的構(gòu)造中的強制性因素，它的目標(biāo)并非復(fù)制對象，而是從客體的概念性斷片（membra disjecta ）出發(fā)重構(gòu)客體。在修辭的貿(mào)然轉(zhuǎn)換（offensive transition ）中，關(guān)聯(lián)、語詞的模糊性和邏輯綜合的松弛，使得聽眾更易于接受和服從，并使聽眾易于服從演說者的意志，這些都與真理性內(nèi)容一起融合于論說文之中。它的轉(zhuǎn)換批駁結(jié)論性的推演，贊成在論述邏輯中無處容身的元素的橫向連接。論說文使用模棱兩可的含混話（equivocations ）并非因為失誤，亦非對加之于它們的科學(xué)禁令的忽視，而是為了在一個詞語涵蓋了并非決然不同的事物時，使論說文清晰（那些對含混話的批評，僅僅區(qū)分了意義，很少能做到這一點）。詞語的結(jié)合體在思維中喚起一種整體性，無論這種整體性在客體中是多么隱蔽。然而，這種整體性不能被錯誤地看作語言的類同性，就如當(dāng)代的復(fù)辟哲學(xué)之所為。在此，論說文與音樂邏輯也很接近，嚴(yán)格然而非概念化的藝術(shù)轉(zhuǎn)換，意在適用于在論述邏輯的統(tǒng)治之下喪失的事物，即口頭語言——雖然在論說文自己的形式中，并不能通過敏銳的主體表達(dá)取消這種論述邏輯，而只能瞞騙過去。因為論說文并不代表對論述程序的簡單反對。它并不是非邏輯的，只要它主張的總體性必須內(nèi)在地凝為一體，它就遵從邏輯準(zhǔn)則。沒有任何矛盾可以存留下來，除非這種矛盾是依據(jù)客體本身的矛盾建立的。但是論說文并不依據(jù)論述邏輯發(fā)展自身。它既不根據(jù)某個原理演繹，也不根據(jù)連貫的個人觀察作結(jié)論。它協(xié)調(diào)各要素，而非壓制它們，而且唯有它的內(nèi)容的本質(zhì)，而非表述它的方式，才是能與邏輯規(guī)則通約的。與已經(jīng)有成形的內(nèi)容在其中漠然交流的形式不同，由于其表述方式和表述內(nèi)容之間的張力，論說文比傳統(tǒng)思想更具活力。然而，與此同時，作為一種建構(gòu)的多元素并置（juxtaposition），論說文更為靜態(tài)。它與圖像僅僅在這一點上具有親和性，除此之外，論說文的靜止性是這樣一種情態(tài)，即各種張力關(guān)系就像被帶到了一種停頓狀態(tài)。論說文家的思想訓(xùn)練的輕微彈性使他進(jìn)入到比論述性思想（discursive thought ）更大的張力之中，因為論說文的進(jìn)程并非如論述性思想那樣盲目而自動，而是必須每時每刻反思自身。這種反思的范圍，不僅包括既有思想，還包括它與修辭和交流的關(guān)系。否則，論說文就會把自身臆想得比科學(xué)還好，成為徒勞的前科學(xué)（fruitless prescienti.c）。

　　論說文的當(dāng)代相關(guān)性正是它的不合時宜 （anachronism）。時代史無前例地不利于它。一方面，它是碎片的基礎(chǔ)，這些碎片存在于組織化的科學(xué)系統(tǒng)和學(xué)術(shù)體系之間，科學(xué)系統(tǒng)和學(xué)術(shù)體系中的每一個人都設(shè)想著要控制每個人和每個事物，而且其中的每個不符合當(dāng)下共識的事物都會被排除出去，同時還虛偽地將這些事物贊頌為“直覺的”或“鼓舞人心的”，另一方面，某種哲學(xué)勉強接受科學(xué)事物未曾接管的空洞抽象的殘余物，并由此成為基于其自身的次級操作（second-order operation ）的對象。然而，論說文關(guān)注的是它的對象中的晦暗不明之物。它希望用概念捕獲、開啟那些不為概念所容的方面，這些方面通過將概念卷入其中的沖突，揭示出它們的客觀性之網(wǎng)不過是主體的布置。它想要為其中晦澀難懂的因素表達(dá)歉意并釋放其中潛藏的力量。它的努力的直接目的，是將在時空中得到限定的內(nèi)容具體化；它建構(gòu)了一個概念的綜合體，其中概念的關(guān)聯(lián)方式與它設(shè)想的概念與對象的關(guān)聯(lián)方式一致。它回避了自柏拉圖在《會飲篇》（Symposium）中對理念作出定義以來就歸之于理念的屬性要求，即“它是外在的，永遠(yuǎn)不會成為現(xiàn)實也不會逝去，既不改變也不縮減”，“一種在本質(zhì)上并為了它自身而永遠(yuǎn)一致的存在”，但因它在存在物的重壓面前仍不屈服，不屈服于任何單純事物，它仍然是理念。然而，論說文裁定存在物的依據(jù)并非外在事物，而是尼采后期的狂熱斷片：

　　那么我們由此確證的除了我們自身外還有整個存在。因為無論在我們自身中還是在事物中，沒有任何事物是自足的：如果我們的內(nèi)心因喜悅而顫抖，就像哪怕僅僅撥動一次豎琴，也需要所有的永恒事物來產(chǎn)生這一事件——而且在這一確證時刻，所有的永恒之物就是那些被稱為善的、被救贖的、公正的和確證的事物。11 

　　除此之外，即便是此類公正和確證之物，論說文也不信任。我僅有一個否定性的名字來稱呼對尼采而言是神圣的東西，即喜悅。即便是表達(dá)此類喜悅的，對精神的最高層級的呈示而言，也經(jīng)常是有罪的，因為只要它們?nèi)匀皇蔷竦?，就會妨礙喜悅。如此，論說文最為內(nèi)在的形式律是異端（heresy）。通過對正統(tǒng)思想的違背，客體中的一些事物變得可見，這些事物是正統(tǒng)思想的秘密和客觀性目的有意遮蔽之物。

　　作者：阿多諾，

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