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　　展覽時間：2021-03-13 - 2021-04-30
　　展覽城市：北京 - 北京
　　展覽機構(gòu)：當代唐人藝術(shù)中心-第二空間
　　展覽地址：北京市朝陽區(qū)酒仙橋路2號798藝術(shù)區(qū)B01
　　策 展 人：孫冬冬
　　參展人員：徐渠
　　展覽介紹

　　當代唐人藝術(shù)中心榮幸地宣布，將于2021年3月13日下午4點，在北京第二空間推出徐渠個展“復(fù)活”，由孫冬冬擔(dān)任策展人。

　　此次展覽呈現(xiàn)了徐渠2020至2021年全新系列“復(fù)活”，包含繪畫和裝置近二十件。徐渠此前在唐人香港空間舉辦的個展“直線”也剛于2月結(jié)束。從復(fù)活節(jié)島上著名的巨型人像圖騰群“Moai”，到西方文明思辨的精神人物塑像，再到北京世界公園中微縮景觀的政治性想象，徐渠從遙遠的地理尺度與咫尺的流通領(lǐng)域中，喚醒了形象的辯證和復(fù)活的可能。

　　復(fù)活
　　孫冬冬

　　I

　　1722年的4月5日，荷蘭西印度公司的一支太平洋探險艦隊，在南太平洋上“發(fā)現(xiàn)”了一座與美洲大陸相隔遙遠的小島，登島之日正值基督教復(fù)活節(jié)的第一天，因此這支探險艦隊的艦長雅克布·羅赫芬將其命名為“復(fù)活節(jié)島”，意為“我主復(fù)活了的土地”。事實上，正如我們知道的，彼時這座島并非是一座沒有文明的荒島，島上除了有數(shù)千人的原住民，還有歷代原住民為自己信仰所豎立的近千座巨型石人雕像。這些巨型石像在原住民那里被稱作：Moai（摩艾），而這座小島也有一個屬于原住民自己的命名：Rapa Nui（拉帕-努依），直譯為“地球的肚臍”。

　　由此可見，18世紀雅克布·羅赫芬口中的“復(fù)活”，沿襲了自15世紀“地理大發(fā)現(xiàn)”以來歐洲殖民者的思想譜系，就如他的歐洲探險家前輩一樣，通過地理大發(fā)現(xiàn)伴隨的“文明”大發(fā)現(xiàn)，在文明與野蠻的話語政治中，將文明從空間（地理）差異整理為時間（歷史）差異，實際指向的是對自身文明優(yōu)越感的確認。亦如德國法學(xué)家卡爾·施密特所表述的，“從16世紀到20世紀，歐洲國際法始終主張，基督教民族不僅創(chuàng)造了一套適用于整個地球的秩序，而且還代表此秩序?！拿鞒酥笟W洲文明之外，別無他指。在這個含義上，歐洲儼然是世界的中心”。

　　如果說，原有的“地球的肚臍”指涉的是這座島在地球球面上的地理位置，那么后來的“復(fù)活節(jié)島”，則代表了歐洲人按照自己的面貌為自己在地球上創(chuàng)造出一個新的世界。而這里所說的“創(chuàng)造”，等同于施密特歐洲國際法的軸心概念“nomos”——當代學(xué)者劉禾將它翻譯成“規(guī)治”?！皀omos”是一個希臘語的名詞，包含了三重含義：首先是取得與占有土地；其二是將取得的土地進行分割和分配；其三是放牧，也就是對分割到的土地進行開發(fā)、管理和使用。施密特在重新詮釋“nomos”時，并沒有諱言歐洲列強瓜分、侵占全球殖民地的歷史，在他稱之為“空間革命”的歷史進程中，充滿了對異教徒的暴力、屠殺與掠奪，以及歐洲諸國之間為了爭奪利益的血腥戰(zhàn)爭。然而，作為法學(xué)家的施密特言說“nomos”的目的，卻不是為了批判歐洲的殖民歷史所帶來的壓迫與死亡，就像劉禾指出的，施密特的“nomos”之所以被翻譯成“規(guī)治”，是因為施密特的國際法始終強調(diào)政治和統(tǒng)治手段是根本，法律從屬于政治和統(tǒng)治的需要，而國際法在歐洲啟蒙主義之后產(chǎn)生，也正對應(yīng)于歐洲資本主義當時加速全球規(guī)治的技術(shù)性需要。

　　耐人尋味的是，施密特是在1942年出版的一本著作中闡述上述思想的，我們知道，當時全球正在經(jīng)歷第二次世界大戰(zhàn)——施密特對此卻并未談及，只在末章的只言片語，借用他人的口吻，以極其隱晦的方式提到世界正在經(jīng)歷的毀滅與混亂。不僅如此，在面對當時的世界圖景，施密特表現(xiàn)出某種“積極”的政治態(tài)度，因為依據(jù)他對地理大發(fā)現(xiàn)以來地緣政治的研究，眼前的混亂終究會回到一種新的全球規(guī)治之中。由此，我們或許會馬上想到“二戰(zhàn)”后由美國主導(dǎo)的世界秩序，以及我們在21世紀的今天身處的全球化危機。

　　II

　　像許多人一樣，藝術(shù)家徐渠沒有到過“復(fù)活節(jié)島”，但也和徐渠一樣，對于“復(fù)活節(jié)島”我們又似乎并不陌生。這種不陌生感，其實與我們是否到過那里沒什么關(guān)系，德國思想家海德格爾早在20世紀30年代就曾提出，現(xiàn)代是一個世界圖像的時代，“復(fù)活節(jié)島”之所以成為我們記憶的一部分，一方面是因為“Moai”的形象在大眾文化傳播過程中化身成為一種充滿神秘感的文化符號，當然另一方面，不可避免地也與這個包含了西方節(jié)日的島名有關(guān)。雖然，今天的人類學(xué)家普遍使用“Rapa Nui”指稱這座小島，但“復(fù)活節(jié)島”的名聲與形象，已經(jīng)與現(xiàn)代旅游的符號經(jīng)濟緊密的捆綁在了一起。與世隔絕、遙遠、神秘——一些去過“復(fù)活節(jié)島”的游客，在旅游社交媒體上的留言——反諷的是，也許同一位游客還會評價當?shù)氐木频辍⒉蛷d與酒吧等等一系列配套設(shè)施，兩者的交集與之間的偏差，恰好落實了徐渠作為藝術(shù)家對于“Moai”形象的興趣所在。

　　從這個角度來說，徐渠同樣是在一種旅游情境中“發(fā)現(xiàn)”了“復(fù)活節(jié)島”，在這里——北京世界公園——一座容納世界五大洲名勝古跡的縮微景觀的特色公園中，“世界”的形象如同化石一般呈現(xiàn)在游客的眼前，而這座公園動工于中國改革開放的一個關(guān)鍵時刻：1992年。正如我們所知道的，1992年發(fā)生的鄧小平“南巡”已經(jīng)被作為改革開放進程的分水嶺事件，此后中國全面推進市場經(jīng)濟體制的建設(shè)與發(fā)展，并逐漸以世界級加工廠的身份融入由新自由主義意識形態(tài)主導(dǎo)的經(jīng)濟全球化進程，2001年加入“世貿(mào)”與2008年北京夏季奧運會都成為中國全球化進程的標志性事件。在徐渠看來，北京世界公園所顯現(xiàn)出的“世界性”，既包含了一種全球性的世界觀，同時由江澤民題寫的園名，又賦予這座公園一種政治性的想象，對于當時的中國而言，它是一個提前到來的世界，像一個時代預(yù)言，但對于今天的我們而言，這個成真的預(yù)言所對應(yīng)的后全球化時代，又在反向提示邊界與距離的意義——世界公園里的景觀地標，如同一個個劃定疆域的界碑。而徐渠從中選擇了“Moai”的形象，在遙遠的地理尺度與咫尺的流通領(lǐng)域的辯證關(guān)系中，發(fā)現(xiàn)了形象復(fù)活的可能。

　　復(fù)活，總是與死亡和生命相關(guān)的，而徐渠《復(fù)活》再制的Moai形象是一種空間祛魅后的時間敘事。當?shù)却貭t的報廢汽車體塊與文明終止的遺跡符號遭遇時，原本屬于能量、行動以及功績的空間力場，被強大外力擠壓折疊之后，轉(zhuǎn)而成為禁錮生命世界的褶皺。這是一個收縮成殊相的世界，一個在歷史空間不斷匯集的集合體，它既可以抽象為一個“赤裸生命”的概念，也可以具身于一個個生活世界中：從之前被西方殖民的原住民到如今歐洲四處蔓延的難民，從“鐵銹帶”的美國工人到為全球提供廉價商品而三班倒的中國工人，從被算法考核逼迫的外賣小哥到互聯(lián)網(wǎng)上信息繭房中的孤立者……。悖論的是，一邊是境遇相似的勞動力市場，另一邊在全球化普世主義許諾失敗后，國家推卸或者轉(zhuǎn)移世界性困境責(zé)任的方式，又重回到“我們”與“他們”相互對立的陣營——附著在Moai形象上的歷史幽靈再一次被喚醒，或許它一直潛藏在所謂規(guī)治秩序之中，只是在新舊秩序更替時顯現(xiàn)出來。

　　歷史在悲劇與笑劇之間反復(fù)的切換，人類的命運在整體性與身份認同之間逡巡徘徊，就像徐渠畫作《塵?！放c裝置《水滴》之間形成的視角關(guān)系，從宇宙的宏觀角度觀看，地球生命如塵埃一般平等，可一旦轉(zhuǎn)入地上空間的尺度，生存現(xiàn)實之間的對抗與交鋒又以主權(quán)邊界為前提——如果世界的種種矛盾都可以被化約成“對立和諧”的辯證形象，誠如徐渠裝置《儀式》所呈現(xiàn)的一樣，那么這個抽象的形式只能存在于某個至高無上智慧者的腦中。于是，我們又回到了Moai形象的原初，一種為信仰所樹立的雕像。當徐渠重新描繪這些形象時，作為人的形象已經(jīng)成為白骨，如果從雕像與心理基底的角度來看，這是一種一體兩面的修辭，既可以被解讀為對傳統(tǒng)精神的召魂，又可以像尼采所言的，“要立起一座圣殿，就得毀掉一座圣殿：這就是法則……”所做的破土安魂，記憶與失憶被吊詭的融合在了一起。如此看來，作為展覽的“復(fù)活”，集合了我們這個混亂時代所有的不安、焦慮、憤怒與動蕩，它更接近于一種歷史的形象，本雅明將其比喻為歷史的天使，背對未來被推向“神秘的未知之境”，面前成堆的殘骸伸向天空。

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